OJOS QUE NO VEN (73)

El mito de la divinidad (5)

Desde luego, no resulta posible demostrar la existencia de ningún dios a través de la lógica, como quiso hacer en el siglo XIII Tomás de Aquino con sus ‘cinco vías'. El filósofo que más se acerca a la definición de la divinidad es el judío Baruc Spinoza, en el siglo XVII, que niega la trascendencia, tomando siempre como base al raciocinio, lo cual le valió el marbete de "el marrano de la razón". El ‘inmanentismo' de Spinoza es una doctrina que sostiene el primado de la experiencia interna religiosa sobre el conocimiento discursivo de Dios. "Sólo puede existir, desde un punto de vista lógico, una única sustancia, que es independiente, inmutable, infinita, causa de sí misma, y que existe de modo necesario y eterno. Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas. Fuera de Dios no puede haber ninguna sustancia. Todo lo que es cierto de una esencia es cierto para siempre. El universo, en su conjunto, se convierte en manifestación de una única realidad, Dios: Deus sive Natura (Dios o Naturaleza). Sólo puede haber una sustancia porque ninguna sustancia puede producir otra sustancia. Fuera de Dios nada puede ser ni concebirse, luego el mundo es tan eterno como Dios". Estas y otras sentencias de Spinoza en su Ética se ajustan a una estricta filosofía de la religión, muy alejada de la psicología que lo reduce a un simbolismo de algo ‘presente' para la psique, pero inexistente en la realidad. Panteísmo frente a monoteísmo.

Sin embargo, la fe en alguna divinidad no significa, en absoluto, la descalificación del creyente. La fe tiene un denominador común, pero muy variadas manifestaciones. No es lo mismo la fe del fanático que la del sabio liberal. Condenar en bloque a todos los creyentes sería traicionar a héroes admirables, artistas o pensadores geniales y seres humanos conmovedores. Un filósofo ateo confiesa: "Tengo demasiada admiración por Pascal, Leibniz, Bach o Tolstoi -sin hablar de Gandhi, Etty Hillesum o Martin Lutero King- como para poder despreciar la fe a que apelaban...Y demasiado afecto por varios creyentes, entre mis allegados, como para pretender herirlos de ninguna manera" (André Comte-Sponville, El alma del ateísmo. Introducción a una espiritualidad sin Dios, Paidós, 2006). Admirable postura que comparto, habiendo sido testigo de innumerables obras de caridad y abnegación de personas muy cercanas, a las que amo y en las que confío. El ateísmo no es incompatible ni con la religiosidad ni con la política. El ateo, si no es indiferente, sigue siendo una persona social, transigente y comprensiva, que no busca ni la confrontación ni el proselitismo. Sólo la libertad de conciencia.

A vueltas con la divinidad, el mundo científico actual está dividido porque algunos se resisten a subordinar sus creencias a su razón. La cuestión numérica, que se aduce para inclinar la balanza a uno ú otro lado, no es importante. Desde que Friedrich Nietzsche dejara escrito -aunque sacado de contexto- aquello de que "Dios ha muerto", muchos hombres de ciencia sostienen una dura lucha interior, que se traduce en ataques de simple nerviosismo o de pánico incontrolado. Dígase lo que se quiera, al cerebro le cuesta muy mucho doblegarse ante la evidencia experimental, que hace innecesaria la existencia de ninguna clase de divinidad. Según el físico mundialmente famoso por su esclerosis lateral amiotrófica, "la evidencia científica sugiere que jamás existió un momento específico en que el mundo se creó; por tanto, no hay motivo para admitir la existencia de un Creador. El universo no parece tener ni fronteras, ni límites, ni principio, ni fin, siempre ha sido autosuficiente". Sus últimas investigaciones le han llevado a concluir que el Big-Bang, el propio universo y el tiempo físico están inmersos en una ‘quinta dimensión' diferente a las tres dimensiones del espacio, más la cuarta del tiempo. (Stephen Hawking, Brevísima historia del tiempo, Crítica, 2005).   

Superando la teoría de la relatividad,  Hawking llega a postular que "el espacio-tiempo real es tan solo obra de nuestra imaginación" y que el universo no tiene fronteras, ni está afectado por nada fuera del mismo. "No sería  ni creado ni destruido. Simplemente sería. ¿Qué lugar habría entonces para un Creador?" (La teoría del todo. El origen y el destino del universo. Debate, 2007). En la parte opuesta, un científico como Leon Lederman, Premio Nobel de Física, sentencia: "Sólo Dios sabe lo que pasó en el principio de los tiempos". Descalifica, así, la especulación científica, quizás por no entenderla, como casi todos nosotros. Pero hay que admitir que esas especulaciones no son gratuitas, sino que están fundamentadas en múltiples deducciones matemáticas y procesos experimentales.  No cabe ya más que emplear cada uno su propio juicio crítico, inclinándose por la teoría que le parezca más acertada, rechazando prejuicios y haciendo valer sólo su raciocinio, ese maravilloso instrumento que dignifica al homo sapiens sapiens.

Para el positivismo, con su aversión a la metafísica, la ciencia experimental es la única fuente verdadera del conocimiento. Precisamente porque la religión nace de la emoción del miedo, sentimiento involuntario de angustia y dependencia ante el futuro incierto, para proporcionar al individuo alguna esperanza en su ansiosa búsqueda de felicidad duradera. La ciencia, por el contrario, se basa en la razón deductiva, sin hacer caso de las emociones, busca la verdad por el camino de la experimentación, paso a paso, al margen de revelaciones, mitos y supersticiones. Ni la metafísica ni la teología son capaces de dar una respuesta científica a la pregunta básica: por qué hay algo en lugar de no haber nada. En cambio, el espectacular avance de la ciencia nos va revelando que resulta innecesario acudir a ningún Dios para justificar el origen de la materia, según la teoría del Universo Inflacionario, que propugna un universo sin principio ni fin.

Divididos, como todos los humanos, los científicos buscan la verdad de la naturaleza y de la vida, pero dudan en lo más íntimo de su conciencia, creyendo algunos que esas dudas pueden alimentar una fe inquebrantable. Pero la duda es incansable y ha de estar acompañada inevitablemente por el sufrimiento psíquico. Aunque este dolor del espíritu es lo más noblemente digno que puede soportar  cualquier ser humano. Para superarlo, no basta con seguir el consejo de Octavio Fullat: "Nada puede contarse de Dios, ni siquiera que existe. Lo postulamos y nada más" (El pasmo de ser hombre, Ariel, 1995). Porque, en lógica, postulado es una proposición que se admite como verdadera sin pruebas, como fundamento necesario de ulteriores razonamientos. La fe religiosa no puede pasar de esta condición de ‘postulado' imaginario, pero la Verdad exige una base algo más sólida, es decir, razonada, científica, sin someterse a dogmáticas ‘revelaciones' de profetas iluminados. (Continuará)

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OJOS QUE NO VEN (69)

VI

 El mito de la divinidad (1)

 Quien haya visto a un animal, un perro por ejemplo, temblar de pánico ante los truenos y rayos de una tormenta, podrá entender que los primeros homínidos, ignorantes y temerosos de los violentos fenómenos de la naturaleza terrestre,  como cualquier animal, temblaran de emoción y de terror metafísico al ser testigos de inundaciones, seísmos, erupciones volcánicas, huracanes y tormentas que, al mismo tiempo que le hacían sentir su impotencia y su pequeñez, le obligaban a buscar amparo ante la adversidad, el sufrimiento y la soledad. Y esa búsqueda le haría volver los ojos a la bóveda celeste, con sus focos de luz nocturnos y diurnos, imaginando unas fuerzas exteriores, invisibles, causantes de tales fenómenos, entidades misteriosas que dominaban la inmensidad del cosmos. No tiene nada de extraño, por tanto, que esos seres sobrenaturales, es decir, extraños a su naturaleza, se convirtieran para él en ‘dioses' a los que acudir, amar y venerar, como dueños de la naturaleza y protectores de infinito poder, cuya esencia era algo incomprensible, pero real y sagrada, a los que auxiliaran incontables ángeles.   

En todas las culturas primitivas, lo sagrado aparece como un poder misterioso de orden distinto al natural, que "trasciende este mundo, pero que se manifiesta en él" en frase de Eliade (Lo sagrado y lo profano, Labor, 1967).  El homo religiosus, primate ya consciente de su yo, y que hunde sus raíces en el paleolítico, "se mueve en un universo simbólico de mitos y ritos" como reconoce el antropólogo Fiorenzo Facchini (Tratado de antropología de lo sagrado, Trotta, 1995). El yo consciente de este primate humano le permite convertirse en creador de símbolos, es decir, objetos o signos sin realidad fáctica, que representan y dan vida a otra cosa, unidas ambas por la analogía. Cuando esto se produce, el símbolo consigue una realidad indestructible para quien lo inventa, incapaz de advertir la frontera entre lo real y lo virtual. Es de suponer que no todos los primitivos humanos tuvieron acceso directo a esta realidad simbólica, pero quienes sí lo consiguieron ocuparon, por este mismo hecho, una situación dominante en las primeras colectividades o clanes tribales, que se han ido sucediendo después con el nombre de chamanes, brujos, gurús, rabinos, imanes o sacerdotes en las religiones más elaboradas.

La propiedad más característica del símbolo es su virtualidad, es decir, imagen sin existencia real fuera de la conciencia, aunque en ésta pueda aparecer como viva y realmente existente. ("El error capital de la metafísica, sentencia Diel, es considerar a las figuras mitológicas, incluso la divinidad, como personajes realmente existentes"). Al vivir en pequeñas comunidades, la fe individual en los símbolos se hace colectiva con facilidad, mediante los ritos y ceremonias establecidas por los líderes  del ‘pensamiento sagrado' que ordenan la vida del grupo. No puede haber en la sociedad ninguna religión sin la mitología de los símbolos ni la liturgia sagrada de los ritos. Contra lo que afirmaba el descubridor del pensamiento simbólico, Sigmund Freud, (en El porvenir de una ilusión) que "la creencia en Dios es una ilusión sin porvenir", Paul Diel llega a la conclusión de que "Dios no es una ilusión, sino un mito" (Paul Diel, Dios y la divinidad. Historia y significado de un símbolo, FCE, 1986). Lo mismo que los ángeles y los demonios, consecuencias todas del mito animista.

En el pensamiento primitivo, que se mueve por analogías, todo lo que  sucede depende de ‘algo' o de ‘alguien'. En el caso tribal, el hijo no encuentra dificultad en atribuir a los símbolos ‘creadores' el poder  fecundante del padre o el vivíparo de la madre, ‘inventando' un dios creador.  Si todavía no se puede hablar de verdadera religión, estos primeros balbuceos de la emoción  religiosa se han mantenido a través de los tiempos, y están en la base sentimental y psicológica de todas las religiones, que no se deben llamar así hasta la sistematización de una doctrina que exponga cómo deben ser las ‘relaciones' con ese supuesto dios creador. Curiosamente, la palabra Religión no aparece en ningún texto sagrado de la antigüedad, ya que nace con el latín de los romanos para significar precisamente la ‘relación' o ‘religación' con esos seres invisibles, simbólicos, pero muy reales para la mente.

La sorpresa ante lo inesperado, la admiración por lo maravilloso, la curiosidad por desvelar el misterio, la sumisión a las inevitables y poderosas leyes naturales, son los profundos sentimientos que se presuponen en el origen de la conciencia humana, con la ‘creación' de los dioses. Aunque  es cierto que en el milenio comprendido entre 1.500 y 500 a.C. hubo una explosión de reflexiones espirituales que dieron origen a otros tantos movimientos religiosos, cada uno con sus dioses respectivos, no hay que olvidar que el sentimiento religioso comienza con el fetiche, el totem, el ídolo, al que los hombres transfieren sus propias pasiones y cualidades, pero que, en realidad, no pasan de ser una cosa, sin vida propia. Es preciso, pues, que el hombre ‘invente' una divinidad con vida eterna, a la que someterse, para que pueda hablarse realmente de religión. (Aunque puedan existir supuestas ‘religiones' que no necesitan el concepto de Dios, como el budismo Zen). Como sintetiza Paul Diel: "La divinidad es el símbolo central de todas las mitologías. Creado, como todos, por el ‘superconsciente', que es la antítesis del ‘subconsciente', siendo ambos ‘sentimientos vagos', intuitivos, no racionales, sobre los problemas fundamentales de la vida". El superconsciente crea las imágenes de los mitos, que esconden un sentido oculto tras la fachada simbólica. "El símbolo ‘divinidad' pertenece a la simbología superconsciente" (Dios y la divinidad, FCE, 1986).

Nadie podrá explicar el misterio de la existencia, pero la Psicología sí puede ayudar a entender el significado de las imágenes míticas y de los símbolos como fuerzas actuantes en nuestra conducta. Para poder hablar de misterio hay que emplear la simbolización, por el único método del estudio de los mitos. Dios resulta ser un personaje tan simbólico como el de la Muerte, unos huesos animados que esgrimen la insensible y mortífera guadaña. Todos sabemos que no existe tal personaje, pero ¿quién puede dudar de la existencia de la muerte? La historia enseña que la vida cultural de todos los pueblos comienza por la creación de mitos: son la fuente común de la magia, la filosofía, la religión, la ciencia y el arte. Si la del superconsciente es una imaginación ‘creadora', la del subconsciente es ‘afectiva', según la clasificación de Diel, quien añade que "el error fundamental del psicoanálisis es la confusión entre subconscente y superconsciente. Así, distingue entre fe y creencia: la primera es una función psíquica producida por el terror, sublimado ante el misterio; mientras que la segunda "no concierne al misterio sino a la apariencia de los mitos, y se convierte en superstición cuando pierde la fe, que es su base psíquica".

"La superstición religiosa, sigue diciendo Diel, tanto la atea como la dogmática, es un error metafísico que proviene de confundir los dos significados de la palabra Dios: como ‘misterio impenetrable' y como ‘imagen fabricada en mi mente'. Querer probar la existencia de la divinidad por la lógica es desconocer estos significados, haciendo del misterio un objeto y de la imagen un concepto. Evidente contradicción, porque Dios no puede existir a la vez como ‘objeto' y como ‘misterio'. "Amar a Dios, por ejemplo, es una expresión mítica que significa sentirse atraído por el misterio", en frase de Diel, quien subraya que el "Dios-Misterio no existe más que para el superconsciente...y las divinidades son imágenes figuradas distribuyendo recompensas y castigos...porque la creencia en las divinidades es el efecto de los mitos. Sólo ellos inventan los actos de las divinidades y les atribuyen sentimientos". Este ataque frontal contra la existencia ‘real' de cualquier dios (todos inventados por el hombre) no está basado en el deseo destructivo, ni en el odio a las religiones y sus fieles, sino en el derecho humano a pensar y expresar el pensamiento libremente. No se trata de ofender sino de defender una idea que se tiene por verdadera, basada en la ciencia. Como concluye Diel: "La investigación no prohíbe a nadie creer; pero la creencia no puede prohibir a nadie investigar".   (Continuará).        

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OJOS QUE NO VEN (58)

IV

El mito de los ángeles (1)

 Inventarse un espíritu que gobierne el cuerpo es algo sensato cuando agobia el misterio y las infinitas preguntas quedan sin respuesta. Como lo es dar vida en la imaginación a otros espíritus que cumplen funciones parecidas y explicativas de otros tantos enigmas de nuestra naturaleza. ¿Alguien se puede extrañar de que un niño, al despertar de su cerebro, pregunte por qué crecen las plantas o qué significan las luces que iluminan el cielo? O en otros momentos, de mayor curiosidad, ¿por qué ha muerto mi mamá? ¿Dónde vive ahora? ¿Por qué hay tantas desgracias, si Dios es tan bueno? ¿Quiénes son esos ángeles que veo en las estampas?

Las respuestas a tanta curiosidad acumulada se han generado siempre en mundos distintos, como la filosofía, la religión o la ciencia. El mundo de la religión (mejor, de las religiones) tiene su asiento en la fe, sumisión absoluta de la razón a las palabras de unos profetas visionarios que creen haber encontrado en los sueños la ‘revelación divina' que explica todos los misterios. La filosofía, ejercitando la poderosa facultad de la razón humana, deduce y argumenta, pero no puede dar respuesta cabal sin el auxilio de la experimentación científica. Si no nos podemos extrañar de las preguntas infantiles, tampoco podemos acusar de perversos inventores a nuestros primitivos antepasados, que, sin el apoyo de la ciencia, dejaron correr su imaginación aceptando como ciertas las descabelladas fantasías que calmaban su angustia.

La invención de los espíritus angélicos, estirpe de seres invisibles como las almas y los dioses, es tan fantástico disparate como el bálsamo de Fierabrás, pero que puede surtir un efecto calmante si  se tiene una fe firme en los mágicos encantamientos. Con el paso de los siglos y las civilizaciones los espíritus angélicos han superado, sin apenas oposición,  las barreras racionales del cerebro humano, para instalarse cómodamente entre las creencias más profundas de la inmensa mayoría de los mortales. Son ya tantos los estudios publicados sobre estos seres sobrenaturales y tal su importancia cualitativa y cuantitativa que ha sido posible publicar en inglés un Diccionario de los ángeles, gracias al minucioso trabajo de Gustav Davidson y el ingenioso escritor Dan Brown ha podido vender en España medio millón de ejemplares de su novela Ángeles y demonios (Umbriel, 2004). Con muy diversas interpretaciones, se han podido citar las obras de algunos videntes o ‘mediums' de mayor popularidad que tratan en sus libros del mundo de los ángeles, por ejemplo, las Voces angélicas desde el mundo espiritual (1874), de James Lawrence.  Pero es en el siglo XX, y más concretamente en los Estados Unidos de América, donde se ha desatado la fiebre por oír las voces de seres supuestamente sobrenaturales, sobre todo a partir del Libro de Urantia (1955) del ‘medium' de Chicago Wilfrec Custer Kellog, que ofrece en más de dos mil páginas respuestas y soluciones a los mayores enigmas de la historia, tanto religiosos como científicos, y que su traductor al castellano atribuye a la "monstruosa invención de algún cerebro genial". Antes, habían aparecido los Coloquios con seres angélicos (1944) de Gitta Mallasz y los comunicados de carácter científico-espiritual emitidos por un "colectivo de arcángeles" (1954) con destino al matrimonio de California Ernest y Ruth L. Norman, que suman en total unas 38.000 páginas.

Desde Nueva York nos llegó  el libro de Francis Steiger Reflejos en una mirada angélica (1982) y unos años después Los ángeles como mensajeros (1993) de Terry L. Taylor  y Ángeles, los mensajeros misteriosos (1995) de Rex Hanck. En el mismo estilo Giuditta Dembech publicó El gran libro de los ángeles (1996) y con el mismo título, pero con ejercicios prácticos para contactar con ellos, el escrito por Jack Lawson (1997). Por otra parte, una editorial española ha comenzado a editar una Biblioteca básica de los ángeles, con títulos sugestivos pero más cercanos a la mística que a la ciencia. Uno de los libros más difundidos en español es el titulado Ángeles. Una especie en peligro de extinción (Robin Book, 1991) de Malcolm Godwin, acertado resumen de cuanto nos cuentan de ángeles y demonios los libros sagrados y de su  vertiginosa evolución entre las nuevas generaciones. Incluso en la California americana pervive el nombre de Los Ángeles en una ciudad fundada por los misioneros españoles.

Parece ser que en unas tablillas arcillosas sumerias, con una antigüedad de doce mil años, se habla ya de "unos seres misteriosos, resplandecientes y ojos brillantes", que enseñaron a los nativos la agricultura, la metalurgia y la escritura. No cabe dudar de su importancia para la humanidad, ya que, según el supuesto escriba, "antes de la aparición de los seres de ojos resplandecientes, la gente penetraba en las cuevas a cuatro patas, comía hierba directamente del suelo y bebía directamente de ríos y manantiales". Aunque algún comentarista se apresure a ver en estas palabras la confirmación de una visita extraterrestre, con misión ‘educadora' de los humanos, sigue en pie la teoría de una mitificación, ya que éstos no serían seres invisibles ni tendrían facultades sobrenaturales como los espíritus angélicos. Aunque se conozcan algunos precedentes de seres alados en las primeras civilizaciones sumerias, egipcias, asirias y babilónicas, "los ángeles, como afirma Godwin, siguen siendo básicamente una creación judía". (Continuará).

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OJOS QUE NO VEN (57)

El mito de la inmortalidad (6)

Para Juan Pablo II el Cielo tampoco es un lugar físico entre las nubes, sino "una relación viva y personal con la Santísima Trinidad". ¿Cómo se entiende, entonces, el comienzo del ‘Padre nuestro', la oración que nos han obligado a rezar desde pequeños? Para la actualizada doctrina católica, el Cielo es la ‘Casa del Padre', que está en el cielo. ¿Cómo puede ‘estar' en presencia y "en relación" con la Trinidad, de la que forma parte? De nuevo es Pablo de Tarso el responsable de la doctrina católica, en sus epístolas a los Efesios y a los Colosenses, en especial, cuando explica a los Corintios que "tenemos un edificio que es de Dios: una morada eterna, no hecha por mano humana, que está en los cielos. Y así gemimos en este estado, deseando ardientemente ser revestidos de nuestra habitación celeste" (2Cor 5:2). Todo pura imaginación, recibida como verdad indiscutible, sin posibilidad de discusión, porque es dogma fundamental para un creyente, la primera ‘verdad de la fe'. Verdad plasmada por los artistas en pinturas murales como el fresco de Luca Signorelli (1502), titulado El cielo, composición de cuerpos desnudos y ángeles músicos que los recibían  con cánticos, que he podido contemplar en la catedral de Orvieto (Italia). Otros cielos, también abarrotados de ansiosos elegidos (esta vez con ropa) fueron los pintados en lienzos de grandes dimensiones por el Veronés (en el Palais des Beaux-Arts de Lille) y de Palma el joven (en la Pinacoteca Ambrosiana de Milán).

Según el credo católico, Dios es el ‘creador del cielo y de la tierra', que pone de manifiesto lo ilimitado de su poder, expresión que se complementa con otra metáfora decisiva en el Concilio de Nicea-Constantinopla, al añadir "de todo lo visible y lo invisible". Es el ‘acta de bautismo' de los espíritus en la Iglesia de Cristo. El IV Concilio de Letrán vino a especificar con más detalle que Dios, "al comienzo del tiempo, creó a la vez de la nada una y otra criatura, la espiritual y la corporal" (DS 800). El animismo no se entiende, por tanto, sin el mito de la inmortalidad. De este mito depende no sólo la creación (‘invención humana') de los espíritus, en especial del alma personal, ‘espíritu invisible' destinado a la vida eterna. En el Antiguo Testamento ya se conocía a Yahvéh como ‘el Dios del cielo' (Jon 1:9; Esd 1:2; Neh 1-4).  En el Nuevo, se confunde el ‘reino de Dios' con el ‘reino de los cielos' (Mt 21:25; Lc 15:18). Parece que fue un santo del siglo IV, Basilio, el que se propuso encontrar la exacta ubicación de ese lugar en el que habrían de convivir con Dios todos los justos, fuesen ángeles o cuerpos resucitados. Hay quien piensa, entre los teólogos modernos que, al ser tan extensos los cielos astrales, el paraíso inmortal podría estar en una ‘dimensión' distinta a la nuestra.

Se puede pronunciar la palabra cielo con varias significaciones. No sólo la citada como ‘morada de la Santísima Trinidad', del ejército de ángeles y de los justos después del Juicio Final. Allí está el ‘trono' de Dios, el ‘palacio de Dios' (Sal 11:5 y 103:19); Sal 17:7), donde Cristo, desde su ascensión, "está sentado a la diestra del Padre", como se puede leer en varios escritos neotestamentarios (Mc 16:19, Act 3:21, Heb 8:1). También se usa como equivalente a firmamento, conjunto de estrellas en lenguaje de astrónomos, es decir, un ‘espacio' exterior al planeta Tierra. Espacio infinito para la ciencia actual, en continua expansión, donde las estrellas nacen, viven y mueren en incesante actividad de millones de años. De ese espacio ¿qué sitio ocupa la divinidad? ¿actuará sobre todos y cada uno de los átomos que componen el universo? ¿nos revelará algún día en que consiste el 90% de la materia oscura interestelar, tan codiciada por los  científicos? ¿moriré sin saber exactamente qué son los agujeros negros? ¿es verdad que hay más de un cielo? ¿no fue Pablo arrebatado al ‘tercer cielo'? Algunos escritos apócrifos hablan de cinco, siete y hasta de diez cielos. ¿Cuál será mi morada? ¿Qué sufrimiento me estará reservado por mi incredulidad, tan ‘razonable'?

La más imaginativa descripción cristiana del cielo o paraíso se la debemos al Apocalipsis de Juan, que ha servido de inspiración a cientos de artistas en los últimos veinte siglos. Según el autor, un ángel "me mostró la santa ciudad de Jerusalén, que descendía del cielo de parte de Dios. Tenía la gloria de Dios y su resplandor era semejante a la piedra más preciosa, como piedra de jaspe, resplandeciente como cristal. Tenía un muro grande y alto. Tenía doce puertas y en las puertas había doce ángeles...El material del muro era jaspe y la ciudad era de oro puro, semejante al vidrio limpio. Las cimientos del muro de la ciudad estaban adornados con piedras preciosas...La ciudad no tiene necesidad de Sol ni de Luna para que resplandezcan en ella, porque la gloria de Dios la ilumina y el Cordero es su lámpara". Añadamos la noción de paraíso que aprenden los musulmanes y tendremos una idea aproximada de lo inverosímil de las ideas de inmortalidad que se han transmitido de generación en generación, dejando embaucados a la mayoría de los mortales. Para los griegos destinados a la felicidad se ‘inventaron' los ‘Campos Elíseos'; para los egipcios, los ‘Campos de la felicidad'; para los nórdicos el Walhala, y así todas las religiones tienen su ‘cielo de inmortalidad', sean  las religiones indígenas o más elaboradas, como el budismo, hinduismo y taoísmo.

En el Antiguo Testamento ya aparece la amenaza del juicio en boca de los profetas (Is 13:27, Jer 46:51; Ez 25:32) y en el Apocalipsis se describen con espanto los últimos días de la humanidad, con la aparición del Anticristo, de la ‘Bestia' de de los cuatro ‘jinetes' que asolarán la Tierra. (Miguel Hernán, El Apocalipsis que viene, Ciencia 3, 1997) La ‘segunda' venida de Cristo, en toda su majestad y con el ‘sano' propósito de colocar a cada uno en su sitio, precederá a esa espectacular puesta en escena que en la doctrina cristiana se conoce como Juicio final, garante de toda inmortalidad, sea para bien o para mal. La entrada en el Cielo cristiano no debe ser nada fácil, porque los aspirantes se han de someter a ese estricto y sumarísimo Juicio Final, que también ha tentado a los artistas medievales y renacentistas. Modelo de portadas catedralicias, con el ‘Justo Juez' haciendo justicia (¡difícil papeleta!) al separar a buenos y malos, es la de Nôtre-Dame de París. Pinturas murales destacadas por su grandiosidad son las conservadas en la cabecera de templos tan conocidos como la Catedral vieja de Salamanca, y la basílica de Santa Cecilia, en Albi (Francia). Aunque ninguna tan espectacular como El juicio universal, la pintura al fresco de Miguel Ángel que preside la Capilla Sixtina del Vaticano, donde creo que la belleza no puede sacar más partido a la fantasía, con casi cuatrocientas figuras, en las que resultan conmovedoras las de los cuerpos difuntos que resucitan al toque  de las trompetas angélicas, mientras el arcángel Miguel lee el ‘libro de los elegidos'. Allí no hay espíritu, sólo carne, pero carne resplandeciente de inmortalidad. Incluso son bellos los cuerpos de los condenados, empujados al abismo por el barquero Caronte. En Granada se conserva un lienzo renacentista de Luis de Vargas, que representa el Juicio Final con un colorido exuberante, parecido al políptico del pintor flamenco Roger van der Leiden, y al tríptico de Hans Memling, en Bruselas, con ángeles que dejan pasar al Cielo y demonios que arrastran al Infierno. Los artistas son los más convincentes predicadores. (Continuará).

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OJOS QUE NO VEN (55)

El mito de la inmortalidad (4)

Antes de finalizar el siglo I d.C. los cristianos ya se apartaron de la costumbre pagana de incinerar a los muertos, prefiriendo la inhumación, lo que suponía creer en la resurrección del cuerpo, aunque fuese en forma "espiritual", como enseñaba Pablo: "Hermanos, os digo que la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, ni la corrupción heredará la incorruptibilidad. Os comunico un secreto: no todos moriremos, pero todos nos transformaremos" (1Cor XV:50). Y añade en su segunda carta a los Corintios: "las cosas visibles son pasajeras, mas las invisibles son eternas" (2Cor 4:18). Así, sin más apoyo que su propia palabra, Pablo va componiendo una doctrina novedosa que no se deduce directamente de lo predicado por Jesús en su vida pública, sino que se aprovecha de la credulidad popular para dar un sostén doctrinal a sus afirmaciones, puramente imaginarias. Como tantas otras de su época, como veremos. "La corriente paulina puede inscribirse entre esas corrientes revolucionarias que exaltan el espíritu sobre el cuerpo" (Elena Muñiz, La cristianización de la religiosidad  pagana, Actas, 2008). La gran originalidad del cristianismo paulino consistió, en pocas palabras, en ofrecer a la especie humana una vida de ultratumba que implicase la eterna felicidad, no encontrada en este mundo. El mito de la esperanza los mantenía en su fe.

La conversión de Pablo, por su singularidad, le revestía de un carisma de que carecían los demás conversos, fuesen judíos o gentiles. Era una experiencia única, que fascinaba a cuantos creían su relato, transcrito por Lucas (Hech 9:3-9), donde se afirmaba que Saulo (después Pablo) había sido visitado por el propio Jesús, que le recriminó su conducta de perseguidor de cristianos y le movió a la conversión con una pregunta sin respuesta: "¿por qué me persigues?" Se trata de una visión, como la de su discípulo Ananías, pero acompañada de un supuesto milagro, ceguera por tres días, que cambió radicalmente su destino. Letrados o indoctos, todos le oían con estupor, como extrañados de doctrina tan nueva, sobre todo en lo referente a la esperanza en la próxima venida del Mesías (1Cor 1:7; 1Tes 4:14), en la resurrección de cuerpos y almas (Rom 8:11; 1Cor 15:42 y 5:2-4), en la vida eterna (Rom 2:7; 2Cor 5:4); en el goce infinito de Dios (1Tes 10:16) y en la manifestación de la gloria divina (Rom 5:2). Toda una teología sobre el Más Allá sacada de la nada, o mejor, de las palabras siempre enigmáticas del Jesús histórico, pronunciadas (supuestamente, si los evangelios no fueron manipulados) medio siglo antes, pero refrendadas por una, también supuesta, visión o alucinación de carácter epiléptico. En su primera carta a los Corintios, Pablo se muestra muy explícito: "Si la esperanza no me ofrece la victoria total sobre la muerte, y si mi cuerpo no resucita como cuerpo espiritual e incorrupto, mi esperanza no vale nada". Y más adelante, con mayor claridad: "Si se predica que Cristo ha resucitado de entre los muertos ¿cómo andan diciendo algunos entre vosotros que no hay resurrección de muertos? Si no hay resurrección de muertos, tampoco Cristo resucitó. Y si Cristo no resucitó, vacía es nuestra predicación, vacía también vuestra fe" (1Cor 15:12-14).

La esperanza religiosa, en sí, no es más que una abstracción,  un símbolo de lo que se espera, que es una vida futura, por toda la eternidad, después de haber alcanzado la inmortalidad del cuerpo (porque la del alma ya se supone según los católicos). Todos esperan alcanzar la felicidad en otra vida, difusamente imaginada en un ‘más allá' del planeta Tierra. Doctrina difundida como la única cierta, que ha sido asimilada sin dificultad porque coincide con los deseos más profundos del ser humano. Pero no debemos considerar como algo sobrenatural el deseo de existir, que será siempre la esencia del hombre. Todos los psicólogos enseñan que la supervivencia es el lugar de encuentro entre la esencia y la existencia de los humanos. La pasión por la existencia no es en nosotros más que una consecuencia natural de un ser sensible cuya esencia es querer conservarse en la vida. "Las más simples reflexiones sobre la naturaleza de nuestra alma deberían convencernos de que la idea de su inmortalidad no es más que una ilusión" (Holbach)

El doctor Mora nos recuerda que la inmortalidad, tan deseada, es sólo un mito, como el que se nos relata en el quinto de los himnos homéricos: Zeus, ante la súplica de Aurora, diosa del amanecer, confiere a Titono, su amado, el don de la inmortalidad. Llega la vejez, con su decrepitud, y Titono ruega con insistencia al Padre de los Dioses el don de la muerte, que no se le concede. "Titono, posiblemente loco, todavía vaga -según alguna versión- entre las olas de los inmensos océanos" (Francisco Mora, El sueño de la inmortalidad, Alianza, 2003). El sueño de la inmortalidad no parece, pues, deseable. Una sola esperanza es razonable, como dejó escrito Sigmund Freud: "no puedo habituarme a las miserias y a la angustia de la vejez y pienso con nostalgia en el paso a la nada". Esa esperanza no incluye la felicidad, ni por supuesto, la inmortalidad. Para no volvernos locos, pensemos con Javier Muguerza que "con esperanza, sin esperanza, y aun contra toda esperanza, la razón es nuestro único asidero" (La razón sin esperanza, Taurus, 1977).

Pero si creo en la inmortalidad, mi muerte ya no será un temible castigo sino la puerta abierta a otra vida. Eso dicen los que creen en la eternidad de la vida humana, nacida en el tiempo, pero destinada a vivir por siempre, eternamente. ¡Terrible adverbio! Más de una vez he pensado en esa eternidad posible como un verdadero castigo, al perder mi identidad, ya que dejaría de ser yo para convertirme en ‘otro' ser distinto del que está ahora mismo pensando y escribiendo. Aunque existiera otra vida después de mi muerte, desde luego no sería la misma vida que me hace ser como soy en este planeta. Sería ‘otro' distinto, con una personalidad diferente, a pesar de cuanto predican los teólogos, porque es imposible que el animal temporal que soy pueda ser un ‘no-animal eterno', en el que por supuesto, no me reconocería. Un ser totalmente ‘espiritualizado' según la doctrina paulina, sin mis sentidos ni el cuerpo que me constituye en este mundo. Y si soy un ser distinto, ¿qué me puede importar ahora vivir eternamente?  ¡Qué aburrimiento! El escritor Alan Watts habla de la "terrible monotonía del placer eterno". (¿Qué decir, entonces, de esa demencia religiosa que habla del "sufrimiento eterno"?). Solamente los místicos, afectados por una cierta neurosis, como afirman los médicos, desean vivamente la transformación en un ser diferente, que disfrute eternamente. Pero los visionarios no pueden entender que ese supuesto  placer será ‘otro' quien lo disfrute.

Por otra parte, si continuáramos en el siguiente mundo con la misma personalidad que tenemos en éste, ¿para qué la muerte? Le quitaríamos a la vida terrenal la amenaza del tiempo, que nos va llevando a la muerte. Algo imposible, aun para un dios omnipotente. Por eso Aristóteles, con toda razón, se opone a su maestro Platón, y niega la inmortalidad. Los creyentes sin fisura en una vida posterior a la muerte están convencidos, no sólo de que existe un alma  inmortal, sino además, de que la muerte es la entrada a ‘otro' mundo, en el que la persona humana se convierte en "energía psíquica en estado puro". Algo tan delirante como las alucinaciones místicas, y que confirma la idea de que ya no seré yo quien viva. Conclusión ignorada por cuantos sueñan con la inmortalidad, ese meme insaciable que "come el coco" (expresión castiza del español) a millones de humanos, seducidos por el consuelo que predica el cristianismo. Y que llega a los más sublimes literatos de todos los tiempos. Quiero recordar aquí dos tercetos memorables del gran pecador y cínico sacerdote español, pero eximio poeta, Lope de Vega, quien, a la hora de la muerte, y pensando en la otra vida, canta a su amada:

              "Bien sé que he de vestirme el postrer día

              otra vez estos huesos, y que verte

              mis ojos tienen y esta carne mía.

              Esta esperanza vive en mí tan fuerte

              que con ella no más tengo alegría

              en los tristes momentos de la muerte".

(Continuará).

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OJOS QUE NO VEN (53)

El mito de la inmortalidad (2)

Definitivamente este "engaño consolador" no es palabra de Jesús, sino de su mal llamado discípulo Pablo de Tarso, que se afana por ‘fabricar' una nueva doctrina con la pretensión de dividir a la especie humana en buenos y malos, según merezcan o no las maravillosas fantasías de un mundo feliz, existente sólo en su enfermiza imaginación. Convencido, en uno de sus ataques epilépticos, de haber sido visitado por el mismo Dios, se dedica a predicar, de palabra y por escrito, la "buena nueva" del Cristo resucitado y de la gloria que espera a quienes siguen sus ‘manipuladas' enseñanzas. Su fundamento teológico es la esperanza de una felicidad futura, promesa divina a ‘su' pueblo, idea que remacha en sus cartas a los Hebreos y a los Romanos, ya que "los gentiles carecen de esperanza"; y a los Tesalonicenses les pide que no se entristezcan, "como los que no tienen esperanza". La base de esta ‘virtud teologal' es, según Pablo, la fidelidad de Dios (Yahvéh, el cruel y despótico dios de Israel) a sus promesas: "mantengamos la esperanza porque es fiel quien hizo la promesa" (Heb XI:11). Todo es un círculo vicioso, del que no se puede salir: La esperanza se adquiere mediante la fe en la verdad evangélica (Cor Y:5) pero ya se ha visto que los pasajes citados no hablan de esperanza eterna, sino de la venida del Hijo del Hombre por entre las nubes y rodeado de ángeles. ¿Hay mayor fantasía? Toda la teoría paulina se construye sobre la nada: es pura imaginación.  No había más esperanza para el pueblo israelita del siglo primero que la próxima ‘venida' del Mesías para ‘redimirlo' políticamente del yugo de Roma, como veremos al final de este largo ensayo. 

Los futuros Padres, como san Ambrosio y san Agustín, beben en las fuentes del predicador de Tarso al sistematizar las tres virtudes teologales ("Nunc autem manent fides, spes, caritas, tria haec", I Cor XIII:13), es decir, "ahora permanecen la esperanza, la fe, la caridad, estas tres", siendo la mayor la caridad, que será eterna, mientras las otras dos desaparecerán, al no ser ya futuribles, sino esperanzas cumplidas.  San Agustín, que propone una idea sombría de la naturaleza humana, afirma la diferencia, no obstante, entre esperanza y fe, ya que se puede creer algo sin esperar (p.e. en el infierno) mientras que no se espera sino lo que se ama. Siglos más tarde, el dominico Tomás de Aquino, padre de la Escolástica, remacha el clavo diciendo que no puede haber esperanza sin angustia, porque ningún hombre está seguro de su salvación.

La polémica sobre la libertad humana y la predestinación divina, que tantas páginas ocupó durante siglos pasados, no parece preocupar demasiado al hombre moderno. Para el cristiano protestante, el Dios en el que cree le salvará por su fe ciega: esta es su esperanza. No necesita de buenas obras, como el cristiano católico. Incluso para Lutero, que separa la moral de la religión, la fe cobra tal magnitud salvadora que permite el pecado sin limitaciones: "pecca fortiter, sed fide fortius" (peca mucho, pero sé más fuerte en la fe) .Para el creyente calvinista, más allá de toda moral, el triunfo social, por cualquier medio, es prenda de salvación. Sobre estos temas escribió el español J.L. López Aranguren dos libros de lectura inexcusable: Catolicismo y Protestantismo como formas de existencia (Alianza, 1980) y El Protestantismo y la moral (Península, 1994).

La esperanza religiosa, que es una categoría teológica, es destruida por la verdad filosófica. Que no es, precisamente, la verdad enseñada por las religiones, envuelta en las tinieblas de la imaginación. Esa verdad que atormentaba al español Unamuno: "Mi religión es buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad, aun a sabiendas de que no he de encontrarlas mientras viva". Esta agónica búsqueda que no ha de ser confundida con el miedo a la muerte, sino con su último significado, la transformación en el no-ser, en la nada del existencialismo, exacerbada tras la guerra mundial de 1945. Así lo expone Jean-Paul Sarttre: "La libertad conduce al descubrimiento de la nada. Ser libre es sentir que la propia existencia consiste en una constante producción de nada...El hombre debe no esperar, para no caer en la desesperación... La esperanza es falsa y vana ilusión de cuantos quieren engañarse...Hay que aprender a vivir sin esperanza". Así, André Comte-Sponville: "la desesperanza es el mejor remedio contra el pesimismo y conduce a la alegría del presente" ( El mito de Ícaro. Tratado de la desesperanza y de la felicidad, Machado Libros, 2001).Así, Louis Aragon habla del: "lenguaje puro de la desesperanza, aprendido a fuerza de haber practicado demasiado la esperanza". Así, Gabriel Albiac, que arremete contra el optimismo histórico en su última obra Desde la incertidumbre (Plaza Janés, 2003).

Ni esperanza ni desesperación, sino desesperanza, es la nueva formulación de la filosofía existencialista. El hombre debe vivir aconsejado por la propia razón, enfrentándose a la angustia, aun a sabiendas de que el término de su empeño es la nada. En la mente del sabio no hay un lugar reservado para la esperanza en una vida futura, que no es sino un ‘autoengaño consolador'. Porque, como enseña E. Levinas, "La inmortalidad del alma no puede ni afirmarse ni negarse, sólo puede esperarse" (Dios, la muerte y el tiempo, Cátedra, 1994). Todos ellos son deudores de Spinoza, quien dijo en su Ética que "la lucidez nos permite no depender de la esperanza". Virtud teologal según la doctrina cristiana que es propia de este mundo, porque, como dijo Tomás de Aquino, "en el paraíso ya no hay esperanza". Es lo que repiten machaconamente los teólogos cristianos, animando a todos sus fieles a vivir con esperanza en la inmortalidad, confirmado últimamente por la encíclica  Spe Salvi, del papa Benedicto XVI (2008).

Contra la desesperanza no escriben solamente los teólogos y jerarcas eclesiásticos, como es su obligación, sino también algunos científicos, como Erich Fromm, que ataca la tesis de Marcuse (Eros y civilización) proponiendo un ‘Humanismo Radical', como la base necesaria para la esperanza del hombre, a quien califica como homo sperans, ya que "cuando renunciamos a toda esperanza, atravesamos las puertas del infierno" (La revolución de la esperanza, FCE, 1970). De nuevo es Paul Diel, quien se opone radicalmente a las interpretaciones teológicas o filosóficas de la  esperanza en una recompensa eterna, proponiendo su visión simbólica del hecho religioso: "Esperanza y desesperación se reducen a su justa proporción si se quiere comprender que la eternidad no es una duración sin fin, sino un símbolo metafísico, una imagen inimaginable, cuyo significado es el misterio intemporal". (Los símbolos de la Biblia. La universalidad del lenguaje simbólico y su significación psicológica, FCE, 1989). (Continuará).

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OJOS QUE NO VEN (52)

III

El mito de la inmortalidad (1)

El andamiaje doctrinal de todas las religiones, especialmente la cristiana, se sustenta sobre dos bases de arenas movedizas, con el inevitable derrumbamiento de todo el edificio en cuanto la razón humana descubra  la debilidad de sus argumentos. Esas dos bases, que los seducidos por los memes adquiridos en la educación creen tan sólidas, son la dignidad del hombre, que merece la felicidad por su ‘imaginada' condición  de ‘hijo del dios inventado', y la esperanza de conseguirla durante toda la eternidad, fiado en las ‘palabras' de ese dios, tan huecas de sentido como el mismo ‘invento' divino. La dignidad del ser humano, tal como yo la veo, no puede residir en ninguna filiación de ese Ser Supremo, que no existe, sino en el propio cerebro de la especie homo sapiens, producto natural de la evolución darwiniana. Ese cerebro, excepcional entre todas las criaturas, que puede reflexionar sobre su propia vida, es algo tan asombrosamente único y maravilloso, que es, por sí mismo, digno de vivir exigiendo el respeto de los demás humanos. Otra cosa es que se lo merezca. La dignidad sería, pues, una derivación de la propia mente evolutiva, cuya psique no es ningún espíritu, sino la función cerebral en sí misma considerada. Donde hay cerebro humano, ha de haber dignidad. Vivida y exigida hasta el momento de la muerte. Por esta razón considero que el aborto no es tal mientras no haya cerebro en el feto. Es la consecuencia lógica de la inexistencia del alma.  

El académico Julio Casares, en su Diccionario etimológico de la lengua española (2ª ed. Gustavo ili, 1959) define la esperanza como un "estado del ánimo en el cual se nos presenta como posible lo que deseamos". Es, por tanto, un sentimiento cuya base es imaginativa ("se nos presenta") y cuya finalidad es, como la de todos los sentimientos, satisfacer un deseo. Se pueden esperar cosas muy diferentes: a/ el cumplimiento de una ley natural (que arraigue el árbol que acabo de plantar, que me hijo crezca fuerte y viva larga vida, que el sol salga cada mañana); b/ el cumplimiento de una ley social (que se haga justicia, que venza el mejor, que respeten mi vida y mi hacienda); c/ el cumplimiento de una ley moral (que mi amigo no me traicione, que mis méritos sean reconocidos, que no se descubran mis secretos); d/ el cumplimiento de una promesa religiosa (que mi vida se prolongue en otro mundo de felicidad).

Según la mitología clásica, Zeus, para castigar a los mortales por haber aceptado el fuego de Prometeo (es decir, el alma) que los elevó por encima de los demás animales, "ordenó al industrioso Hefesto que cuanto antes modelara, con agua y arcilla, un rostro que se asemejara al de las diosas inmortales, de bella, virginal y amable presencia, que fuese el torturador eterno de los hombres" (Hesíodo, Los trabajos y los días). En otras palabras,  creó a la primera mujer para castigar al hombre, instalando en su pecho la índole engañosa, los embustes y el discurrir astuto. Esta mujer recibió el nombre de Pandora. Zeus se la entregó al incauto Epimeteo, hermano de Prometeo, junto con el primer regalo de bodas de la historia: una caja que no debían abrir por ningún motivo. Tal prohibición suscitó la curiosidad femenina, de modo que Pandora abrió la caja y de ella salieron todos los males que afligen al mundo. Hesíodo, el primer machista griego, volcó su ira sobre ella: "De ella, en efecto, nació la estirpe nefasta de las mujeres. ¡Ah, qué desgracia tan inmensa para los hombres mortales!" (Teogonía). "Por suerte, dice un comentarista, en el surtido de la caja no faltaba la Falaz Esperanza. De lo contrario, los hombres, abrumados por las desgracias, seguramente no lo hubieran soportado y se habrían suicidado" (Luciano de Crescenzo, Los mitos de los dioses, Seix Barral, 1994).

Porque es imposible vivir sin esperanza. Por ella comemos, tenemos hijos, plantamos un árbol, rezamos y deseamos. Pero, a tenor de lo dicho, hay diversas clases de esperanza, inseparables de algún deseo, que se puede llegar a realizar o no, con la consiguiente satisfacción o insatisfacción. En cualquier caso, la esperanza desaparece sin mayores consecuencias que la de un contratiempo o una experiencia  placentera, que podremos ‘sentir' en su realidad. Es una vivencia real. Por el contrario, todos los creyentes que sueñan con el cuarto deseo (la esperanza religiosa en la inmortalidad), al despertar verán su engaño. Porque tal esperanza es un mito, una ilusión sentimental.

En el seno del cristianismo la esperanza es el sentimiento dominante. Cuando el también académico español Pedro Laín Entralgo publica su conocido libro La espera y la esperanza. Historia y teoría del esperar humano (Revista de Occidente, 1957) reconoce que su esperanza es, primordialmente política: "el logro de una España en buena salud, bien vertebrada y en pie, propuesto por la generación de 1914". Sin embargo, amplía su visión a la esperanza de la fe, culminación de una espiritualidad que se asienta en la creencia firme de una vida futura, después de la muerte: "La esperanza cristiana  tiene que ser un misterioso, gratuito y sobrenatural acabamiento de la pasión y del hábito de vivir esperando" porque "un hombre sin esperanza sería un absurdo metafísico". Palabras que me parecen no suficientemente pensadas, porque son conocidas miles de personas que viven en la desesperanza, sin sentir ninguna necesidad de confiar en un futuro de eterna felicidad, tal como nos prometen los imaginativos profetas de la fe religiosa.

En todo su razonamiento Laín sigue las sentencias de Agustín de Hipona, el obispo converso, en especial cuando escribe que "sólo la esperanza puede consolarnos de la fugacidad del presente". La esperanza es, pues, un consuelo, es decir, algo inexistente, una ilusión, un "autoengaño consolador". El santo de Hipona, como los demás Santos Padres del cristianismo, no hizo más que intentar tranquilizar su conciencia anunciando males sin cuento para los réprobos que no admitan sus fantasiosas elucubraciones, sin el más mínimo respeto a las conclusiones de la razón, también creada por ese dios al que dicen servir y predicar. Los textos evangélicos en los que fundamenta su exposición no pueden ser más endebles, aunque demos por supuesto que no son interpolaciones posteriores. El primero es de Mateo: "Después de mi resurrección iré delante de vosotros a Galilea" (Mt XXV, 32). El segundo es de Lucas: "Como relámpago fulgurante, que brilla de un extremo a otro del cielo, así será el Hijo del Hombre en su día" (Luc XVII, 24). El tercero, de Marcos: "Porque quien se avergüence de mí y de mis palabras en esta generación adúltera y pecadora, también el Hijo del Hombre se avergonzará de él cuando venga en la gloria de su Padre con los santos ángeles" (Mc VIII, 38) y "Veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder y venir entre las nubes del cielo" (XIV, 62). ¿Dónde se habla de una vida futura? (Continuará).

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OJOS QUE NO VEN (51)

El mito del alma (7)

La creencia en un alma espiritual distinta del cuerpo no es una creencia intrascendente, ya que sobre ella descansa el entero edificio de las cien mil religiones diferentes que se han ido estableciendo en nuestro mundo, al menos desde cinco mil años antes de Cristo: "toda la vida depende de si el alma es mortal o no" (Gabriel Albiac, La muerte. Metáforas, mitologías, símbolos, Paidós, 1996). De forma contundente, el neurobiólogo español Francisco Mora, se hace esta pregunta retórica, inapelable desde un punto de vista científico: "Si el alma fuera distinta del cerebro ¿por qué el individuo afectado por las drogas pierde sus funciones normales y cambia de conducta?" (Los laberintos del placer en el cerebro humano, Alianza, 2006). "La fe -escribe Puente Ojea en su insustituible ensayo sobre El mito del alma (Siglo XXI, 2000) - no autoriza a convertir los deseos en realidades". Y continúa con autoridad: "Si desapareciese la gratuita convicción de que existen almas personales espirituales e inmortales, las religiones teístas se derrumbarían irremediablemente, pues perderían su base de sustentación".

 La cosmovisión mítico-religiosa del mundo se basa en la falsa hipótesis animista, que está presente en todas las culturas, indígenas o civilizadas, desde los egipcios hasta los iraníes, chinos, hindúes y demás creyentes en el dualismo alma/cuerpo. La premisa indispensable de cualquier doctrina religiosa es la creencia en el alma, porque, concluye Puente Ojea: "No hay religión sin mito del alma". Y la causa de ese mito es, como el de todos los mitos, "nuestra ilimitada capacidad para engañarnos a nosotros mismos", como asegura el premio Nobel de Medicina, Francis Crick, descubridor del ADN y autor de La búsqueda científica del alma (publicada originalmente en inglés con otro no menos sorprendente título The Astonishing Hypothesis, 1994). Todo el edificio religioso de mi infancia, por tanto, se fundamenta en un engaño (autoengaño sugerido y alimentado por la educación) y no encontraré la libertad de conciencia hasta que expulse de mi mente los monstruos, no por imaginados, menos peligrosos. Un ‘monstruo' que me hizo pensar en alguna ocasión fue la imagen de mi alma conducida al cielo por un par de ángeles, como hacían los que se ven en el sepulcro del Infante D. Sancho (año 1.181) en la catedral de Burgos o en tantas otras pinturas y miniaturas de los siglos medievales. (¡Bendita edad aquélla,  que se alimenta de cuentos y leyendas!). Edad que, para la mayoría, perdura hasta la muerte.

Con singular clarividencia y absoluta fidelidad a sus tesis materialistas, Gonzalo Puente Ojea subtitula su último estudio sobre el Animismo (Siglo XXI, 2005) como "El umbral de la religiosidad". Es decir, por la puerta -o portillo- de la creencia animista se cuelan de inmediato otras creencias de menor trascendencia, como los demás invisibles espíritus que se cree han convivido desde el comienzo con la especie humana, tan proclive a  la presencia entre nosotros de seres fantásticos, llámense ángeles, demonios, fantasmas o extraterrestres. Y en último lugar, que sin duda es el primero, creer en el alma individual trae consigo, como consecuencia inmediata, la creencia en un Supremo Espíritu, Dios Eterno, creador, providente, padre y juez al mismo tiempo, a quien todas las almas deben reverencia, culto y obediencia si desean conseguir los beneficios de una eternidad feliz en la perpetua contemplación de la Divinidad. Mientras más lo pienso más absurdo me parece que toda la Humanidad, durante tantos siglos, se haya adormecido en sus conciencias con tales cuentos infantiles.

Avanzando un poco más en la tesis anti-animista, cuando el profesor Paul Diel ‘psicoanaliza a la divinidad', afirma que "el alma no está en el individuo ni fuera de él". Lo que el individuo percibe cuando actúa es "sólo el sentimiento de animación". (Paul Diel, Psicoanálisis de la divinidad,  FCE, 1974). Reduce la ‘vivencia' del espíritu a un mero ‘sentimiento', por eso, "después de la muerte del cuerpo y de la psique, el alma no deja el cuerpo, porque no estaba encerrada en él; tampoco continúa viviendo a través del tiempo, porque jamás ha comenzado a vivir en el tiempo".Es pura imaginación. El misterio de la ‘animación' no tiene explicación posible: "Es tan insensato querer explicar realmente de dónde viene la vida o a dónde va (como quieren hacerlo las religiones dogmáticas) como insensato es el afirmar que la vida sale de la nada y vuelve a la nada. Las dos afirmaciones son ensayos para explicar lo inexplicable: el misterio", porque "el alma es el símbolo personificado del misterio de la animación, manifiesta en forma del impulso animador. El impulso no es otra cosa que el deseo esencial de armonización para conseguir la satisfacción esencial...Este impulso no es sobrenatural, sino un fenómeno natural, inmanente a la naturaleza humana". Diferenciando, al modo helénico, alma y psique, Diel define a ésta como "el conjunto de las funciones psíquicas", mientras que la primera es "el símbolo mítico del misterio de la animación". Lo que el hombre ‘siente' es un ‘mero símbolo' de la animación, símbolo que desaparecerá con la vida, como todos los símbolos sentimentales (amor, odio, temor, alegría, esperanza) que han acompañado al cuerpo durante su existencia (cuando desaparece el cuerpo, desaparece su sombra; cuando el cerebro deja de emitir energía, mueren todas sus funciones).

No lo entiende así la Iglesia Católica que, en la última edición de su Catecismo establece dogmáticamente que el alma es "semilla de eternidad" (33), "espiritual e inmortal", directamente creada por Dios (no dice cuándo) que se une al cuerpo en "una sola naturaleza" (365) y no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte, sino que "se unirá de nuevo al cuerpo en la resurrección final" (366). Todos los humanos somos "creados a imagen del Dios único y dotados de una misma alma racional, una misma naturaleza y un mismo origen" (1934). Por el pecado original de nuestros padres (¿) Adán y Eva, según Pablo de Tarso, "entró la muerte en la Humanidad" (Ro 5,12) y se quebró el dominio del alma sobre el cuerpo. Un pecado con el que todos nacemos y que origina la "muerte del alma" (¿) como se dejó escrito en el Concilio de Trento (DS 1512).  Hay que ser muy crédulo y sumiso para aceptar estas y otras afirmaciones semejantes, que chocan frontalmente con la razón y el sentido común.

La culminación del ‘invento' humano de los espíritus, y la más reciente, es el espíritu por antonomasia, el llamado por la doctrina cristiana Espíritu Santo, expresión que no aparece en los escritos bíblicos, que no conciben a Dios como espiritual o inmaterial. Para el Nuevo Testamento, en cambio, donde pocas veces se hace alusión a seres espirituales, Dios ya es espíritu (Jn 4,24) y en Pablo el espíritu  se contrapone a la carne (Rom 8,4-13) como ‘virtud divina' que anima al hombre ‘espiritual' dominador de las malas pasiones (1Cor 3,1), capaz de realizar acciones extraordinarias (Sansón, Otniel, Gedeón, Yefté, Saúl) en el Antiguo Testamento. La primera expresión Espíritu Santo es del profeta Isaías, a comienzos del destierro de los israelitas, en un largo poema de súplica colectiva a Yahvéh por los pecados de su "Pueblo Santo": "Mas ellos se rebelaron y contristaron a su Espíritu santo" (Is 63, 10).

Con este adjetivo, la palabra espíritu es asumida y difundida por los escritos neotestamentarios, los apologetas, exégetas, apóstoles y teólogos posteriores como "la actividad del Padre, con el Hijo, sobre las criaturas", según la cita del actual Catecismo católico.  El ‘invento' del hombre primitivo ha llegado a su máxima significación ideológica, al ser "el que inspira las Escrituras, el que vivifica la Iglesia, el que regenera al pecador, el que fortalece en la fe, ilumina a sacerdotes y obispos, distribuye carismas y mueve los corazones intentando atraerlos a Dios". Palabras vacuas que se alejan, tanto  de la realidad ‘sagrada' del misterio simbólico como de la realidad ‘empírica' del mundo. Si fuese verdad cuanto enseña este Catecismo, no habría mayor fracaso en toda la historia que el de este ‘inventado', invisible pero poderosísimo, Espíritu Santo.

Aunque la ‘invención' de los espíritus tiene tantos años como la Humanidad, poéticamente hay quien la ha fechado en el siglo V a.C. al proponer como su ‘creadora' a Safo,  la poetisa lesbiana de la isla de Lesbos (Grecia). No deja de ser una propuesta literariamente aceptable (Bruno Snell, El descubrimiento del espíritu, Acantilado, 2008) pero no en el sentido religioso de la palabra. Para el creyente, el alma es su más precioso tesoro, que ha de ser protegido de todos los peligros. Es la piedra preciosa por la que luchan encarnizadamente las fuerzas del Bien contra las del Mal, que aspiran a su posesión eterna. Pero este autoengaño, tan sentimental, no deja de ser una falsedad que embauca, subyuga y aprisiona a la mayoría de los pobres humanos, tan ignorantes del misterio de la vida. Si pusiéramos a votación la creencia en un alma inmortal  la victoria de los creyentes sería aplastante. Pero por muy democrática que fuese no podría obligarme a prestar mi asentimiento a una ‘patraña' inmemorial, en la que no creo ni puedo creer sin traicionar a mi conciencia. (Continuará).

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