OJOS QUE NO VEN (49)
El mito del alma (5)
Cuando se redactan los libros canónicos del Nuevo Testamento, aparece de forma inequívoca el sentido trascendente del ‘espíritu': "¿Qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde el alma?" (Mt 16:26). Y en otro enigmático pasaje evangélico, el Jesús moribundo en la cruz se dirige al Padre: "In manus tuas commendo spiritum meum" ("En tus manos encomiendo mi espíritu") sin que podamos precisar si se refiere a su alma inmortal (Lc 23:46). Podemos preguntarnos, con tantos comentaristas de todos los tiempos: ¿Jesús, Hijo de Dios, Segunda Persona de la Santísima Trinidad, Dios y Hombre verdadero, según sentencia la doctrina católica, tuvo realmente un alma como todo ser humano, que vivificase su cuerpo? ¿Un alma distinta del espíritu divino? Sutilezas de la teología que quedan para siempre envueltas en lo absurdo del misterio.
La confusión se mantiene en las epístolas paulinas, donde se menciona en 146 ocasiones al espíritu como algo que influye en el alma, pero que se distingue de ella y se contrapone a la carne (Rom 8:4-13; Gál 3:3-6) y que, por modo misterioso, comparte con el cuerpo el ser entero del hombre (1Ti 5:23). En la Edad Media se usan indistintamente ambos conceptos. Así, el Concilio de Vienne (1312) establece la tesis aristotélica de que "la unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la forma del cuerpo" (DS 902). Y el IV Concilio de Letrán dogmatiza enfáticamente que "la criatura humana está compuesta de espíritu y cuerpo" (DS 800) siendo inmortal el primero (DS 1490). El Concilio Vaticano I quiere distinguir la esencia espiritual de la función cerebral: "Dios ha hecho descender en el espíritu humano la luz de la razón" (DS 3017), que dictamina confusamente sobre la sinonimia de alma y espíritu. Siguiendo esta doctrina, el Catecismo católico afirma que "Jesús descendió a los infiernos proclamando la buena nueva a los espíritus que estaban allí detenidos" (nº 632). Es decir, almas sin cuerpos.
Objeto también de discusiones teológicas sin fin son las diversas teorías sobre el origen del alma, que se pueden agrupar en: Generacionismo (transmisión por los padres en el acto de la fecundación); Emanantismo (las almas de los humanos son emanación del alma colectiva del Mundo, a la que se incorporan cuando abandonan el cuerpo, que es como la liberación de un encierro no deseado); Evolucionismo (las almas son producto de una evolución, similar a la biológica); Creacionismo (cada una de las almas ha sido creada directamente por Dios en el momento de la concepción). Esta es la postura más reciente de la Iglesia católica, expuesta por Pío XII en su encíclica Humani generis de 1950 (DS 3896). La idea de un alma pre-existente al nacimiento corporal, predicada por Platón, resurgió poco después por la pluma del pensador cristiano Orígenes, que fue declarado herético en el Concilio de Constantinopla del año 553.
Pero tales afirmaciones no se han formulado sin oposición de algunos filósofos y teólogos. Muy lejos del dualismo, otros pensadores antiguos, como Demócrito, Epicuro y después Orígenes y Tertuliano, negaron la existencia del alma inmortal, argumentando las razones que motivaban su filosofía materialista de la vida. La discusión filosófica siguió, sin posibilidad de acuerdo, durante veinte siglos, hasta que el materialismo levantó cabeza en el siglo de la Ilustración, cuya vitalidad se puede comprobar en el Diccionario histórico y crítico de Pierre Bayle. Esta nueva eclosión del materialismo ha sido bien estudiada por Javier Moscoso en su libro Materialismo y religión (Serbal, 2000) que concluye, siguiendo a La Mettrie, con un capítulo titulado "Historia natural del alma". Sobre el alma escriben entonces, con adhesiones y conclusiones materialistas: La Mettrie (Historia natural del alma, 1745 y El hombre máquina, 1747), Diderot (Interpretación de la naturaleza, 1754), Helvétius (Sobre el espíritu, 1758), el barón d'Holbach (Sistema de la naturaleza, 1770) y tantos otros. De todos los filósofos actuales, el más radical es Michel Onfray, perseguido por sus obras, en las que expone teorías materialistas como que "el alma es una palabra vacía que no se corresponde con ninguna idea" y que "el mundo nunca será feliz hasta que sea ateo" (Tratado de ateología, Anagrama, 2006).
Por el contrario, Roussseau acepta la existencia de la sustancia inmaterial, oponiéndose a los que llama "misioneros del ateismo" (André Robinet, El pensamiento europeo de Descartes a Kant, 1984). Por las exigencias argumentales de su obra sobre La razón práctica, el filósofo alemán Inmanuel Kant (1724-1804) se ve obligado a postular la inmortalidad del alma, pero ni afirmándola ni negándola, sino como algo dudoso: un ‘quizá' que a nada compromete. En sus Diálogos de Evémero, Voltaire, que admite la existencia de Dios, reflexiona sobre la palabra alma, que es inmaterial, pero universalmente asumida como ente real, y se pregunta con sarcasmo: "¿Vienen todas esas almas del primer hombre creado por el eterno Demiurgo, o de la primera mujer? ¿O fueron formadas todas a la vez, para bajar cada una a este mundo cuando le corresponda? ¿Es éter o fuego su substancia, o ni lo uno ni lo otro? ¿Es la mujer o su marido quien lanza un alma junto con el licor prolífico? ¿Va al útero antes o después de que los miembros del niño se hayan formado? ¿Siente y piensa el alma en la envoltura amniótica en que está aprisionado el feto? ¿Aumenta su ser cuando su cuerpo aumenta? ¿Son de la misma naturaleza todas las almas? ¿Hay alguna diferencia entre el alma de Orfeo y la de un imbécil?"
Todo mortal inteligente se hecho estas mismas o parecidas preguntas que, al carecer de respuesta convincente, han sido abandonadas en el baúl de los misterios sin resolver. ¿Quién piensa y ve? ¿Quién siente? ¿Quién me da a conocer la realidad del mundo que me rodea, y de mi propia identidad? Como a simple vista y sin más consideraciones espirituales, parece imposible que sea mi grosero cuerpo, sujeto a mil defectos, enfermedades y torpes bajezas, para terminar en el abismo de la muerte, lo lógico es suponer que ese cuerpo esté acompañado, durante su periplo vital, por otro ente, no corporal, no material, invisible, que se encarga de esas funciones no materiales. No lo veo ni lo percibo con mis sentidos, pero debe estar ahí, en mi interior, ordenando esa vida que, por ser iniciada y mantenida por un invisible ‘espíritu', puedo llamar espiritual. Es la teoría dogmática de la religión. Sin más precisiones, el creyente admite la idea del alma como algo que no necesita ni reflexión ni discusión. Es la creencia básica que le permite seguir viviendo con la esperanza de la supervivencia.
En el siglo XIX continúan las discusiones sobre la esencia del alma, su admisión como elemento clave de la religión, el momento de su incorporación al cuerpo y su destino final, dónde se puede ubicar dentro del cuerpo y su carácter sobrenatural. El estudio del alma va unido indisolublemente al de la religión, aunque el antropólogo Weber recuerda que el concepto de alma no es universal, ya que "está ausente en religiones de salvación, como el budismo" (Brian Morris, Introducción al estudio antropológico de la religión, 1995). En contrapartida, el también antropólogo Spencer llega a la conclusión de que, "la creencia en el espíritu de los muertos, sí es universal". El ya citado antropólogo, cuáquero por más señas, Edgard Tylor (1832-1917), fundador de la antropología social, escribió que las doctrinas religiosas eran meros "fenómenos naturales, productos de la razón" (yo diría de la imaginación). Sin embargo, para Émile Durkeim (filósofo judío, nacido en 1858), "la religión es algo eminentemente social", anulando de un plumazo la vida interior y la conciencia individual en su libro, ampliamente difundido, sobre Las formas elementales de la vida religiosa (Akal, 1982). (Continuará).
